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第一篇：《答司馬諫議書》讀后感
在北宋嘉佑三年，一位改變北宋歷史的人登上了歷史舞臺，他所寫的《萬言書》帶動了一場革新，他自己也因?yàn)槌写蟪嫉姆磳Γ偌幽赣H新世的噩耗，辭官了。他是北宋革新派代表人物——王安石。王安石辭官后到熙寧元年才回來。那時(shí)宋神宗即位，這位神宗從小立志收復(fù)淪陷國土，使國家富強(qiáng)。他曾想讓元老重臣們輔助。當(dāng)時(shí)的那些大臣曾支持過范仲淹的“萬歷新政”，但年紀(jì)大了，地位高了，財(cái)產(chǎn)多了，一個(gè)個(gè)都死氣沉沉，他轉(zhuǎn)來想去，決定重用王安石。
王安石變法，一開始便收效頗豐，但觸犯了大地主，大官僚的利益。御史中丞呂誨氣沖沖地在皇上面料歷數(shù)王安石的十大罪狀。面對呂誨強(qiáng)辭，王安石并不在意。小人之見，何足掛齒。便讓王安石寒心的是友人司馬光的指責(zé)與反對，司馬光在推行新法后接連寫下三封公開信，面對老朋友的指責(zé)，王安石寫下了著名的《答司馬諫議書》?！澳硢ⅲ鹤蛉彰山?，竊以為與君實(shí)游處相好之日久，而議時(shí)每不會，所操述多異故也......無由會晤，不任區(qū)區(qū)向往之至?！彼抉R光與王安石徹底決裂。后來變法失敗，王安石去世了。而司馬光成為宰相，新法被徹底廢除了。
友人的不信任到最后的決裂，王安石與司馬光昔日的友情早已不復(fù)存在。也因?yàn)檫@樣，王安石開始反擊了。為了自己的政治理想，為了新法免受非議，寫下了《答司馬諫議書》。這篇文章筆鋒指向了矛頭，批判司馬光與他所代表的大學(xué)士傳統(tǒng)派。為了國家，為了新法繼續(xù)施行，他斷絕了近三十年的友情，不惜一切代價(jià)。哪怕是友情，王安石所做的一切讓我感慨，他的不畏強(qiáng)勢，不思情誼，讓我驚嘆。今日再讀王安石的這篇佳作，我也明白了他為新法能付出怎樣的心血。之前，我讀到許多王安石與蘇東坡之間相互對立，相互抗?fàn)帲蚕嗷コ爸S的詩與故事，總認(rèn)為王安石與那么多人對立完全不自量力，但今天讀完這篇文章，我明白了王安石的背后的心酸與他對新法，對理想的不限追求，他的精神讓我敬佩。
第二篇：答顧東橋書讀后感
朱熹在理與氣、太極與陰陽、道與器、知與行、道心與人心、天理與人欲等范疇所持的二分法，導(dǎo)致了他哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)內(nèi)部出現(xiàn)裂縫。出現(xiàn)了有人雖然知道“天理”，在日常生活中卻并不依“天理”行事的`“假道學(xué)”。所以，由“知”如何必然導(dǎo)出“行”這個(gè)問題必須要解決。
王伯安此文落重墨來討論知與行，心與理的關(guān)系。他極力反對朱熹的二分法，文中力斥“析心理為二之非”，試圖彌補(bǔ)知、行，心、理等相關(guān)范疇間的縫隙。
朱熹根據(jù)《大學(xué)》首章，提出要先格物致知，然后才能正心誠意。因此便要“即物窮理”，去格一件件物之中的理。但此法甚為繁瑣，而其結(jié)果是，按照王伯安說法，“博而寡要”。王伯安早年亦曾依朱熹所言去格物，然而格竹失敗的經(jīng)驗(yàn)才促使他拋棄朱子的格物之說，轉(zhuǎn)向心學(xué)。
就此文范圍來看，王伯安認(rèn)為心即理，心外無物，心外無理。理不在物上，而在人心中。所以脫離本心，去繁瑣的在萬事萬物上求理無異于緣木求魚，勞而無功。這樣看來，王朱二者的差別在于為學(xué)近路的不同：一個(gè)由內(nèi)而外，一個(gè)由外而內(nèi)。朱熹以格物為本，主張先去格身外萬物之理，然后才能正心誠意致知；而王伯安卻以誠意為本，意誠則本心明，本心明則萬理自然通曉。在王伯安看來，朱熹的方法是務(wù)外遺內(nèi)，舍本逐末，是“道在邇而求諸遠(yuǎn)”。
但是有人會覺得朱熹的“格萬物”雖然繁難，但畢竟操作性更強(qiáng)。王伯安的方法太玄，容易流于佛教“明心見性，定慧頓悟”的功夫。對此王伯安在此文一開頭便申明了自己的學(xué)問與佛教的區(qū)別在于：自己的學(xué)問要求每日用功，而不像佛教那樣憑空冥想。他通過引入他的知行關(guān)系理論，為自己的學(xué)說在實(shí)踐上提供一種可操作的步驟，從而減輕了其理論的空洞玄虛。
王伯安的知行關(guān)系理論的主要內(nèi)容為“知行合一”。他認(rèn)為必須“知”后才能清楚明白的去“行”；而只有“行”后，才能將“知”落到實(shí)處。 “知”就一定要“行”，只有在“行”了之后“知”才完整，否則不是“真知”。用文中的原話來說就是：“未有知而不行者，知而不行，只是未知”；“真知即所以為行，不行不足以謂之知”。這樣，王伯安就將“知”“行”二者聯(lián)系起來，修補(bǔ)了朱熹“知先行后”的說法所導(dǎo)致的理論裂縫?！爸泻弦弧崩碚?，至少在他自己看來，是很好的解決了長期以來爭論不休的知行問題，也即如何在道德判斷和相應(yīng)的道德實(shí)踐之間建立必然聯(lián)系的問題。
王伯安的“知行合一”是建立在他的“萬物一體”的說法上的。也就是說他從根本上就把“知”與“行”看作同體一物（而不像朱熹把“知”與“行”看作不同的兩物）。我個(gè)人認(rèn)為他的這個(gè)做法是相當(dāng)聰明，或者說相當(dāng)狡猾的。畢竟看作一物，要比看作兩物要更容易完成從“知”到“行”的跳躍。
“知行一體”的說法還解決了文中一開始顧東橋提出的“功夫次第”問題。倘若把知行看作兩物，那么誠如顧東橋所說，它們之間“不能無先后之差”；但既知行一體，那么肯定是并進(jìn)無先后了。顧氏的問題也就沒有意義了。
這篇文章可算是整個(gè)王伯安思想的縮影，就我體會到的來說，可以總結(jié)為：“心理合一之體”；“知行并進(jìn)之功”；“內(nèi)外本末，一以貫之之道”。
另外我想補(bǔ)充說一下王伯安和叔本華思想的一點(diǎn)聯(lián)系，以及我對他們理論的一點(diǎn)看法。
他們兩個(gè)人都試圖通過理論證明：由道德規(guī)范必然可以導(dǎo)出相應(yīng)的道德實(shí)踐。并且他們的理論基礎(chǔ)都在于“萬物一體”。有所不同的是王伯安更注重實(shí)踐效用，因此對在實(shí)際中如何致知篤行的方法談得更多一些；而叔本華更注重于道德合理性的證明。
但是，誠如叔本華所說，“道德，鼓吹易，證明難”。想跨越知與行之間的鴻溝實(shí)在不易。雖然王伯安與叔本華自認(rèn)為自己的理論很好的解決了這個(gè)難題，但是在我看來，他們的理論全都基于一些玄學(xué)的假設(shè)，并不能使人信服。對于解釋不道德現(xiàn)象，他們怎么說呢？當(dāng)然，他們可以說這是因?yàn)楸拘幕蛘咄樾氖艿矫杀瘟?。那么，?yīng)該怎么樣解除蒙蔽呢？他們給出的方法恐怕并不太奏效，否則現(xiàn)在怎么還會有這么多不道德現(xiàn)象呢？
道德是不能由它本身被證明的。玄學(xué)式假設(shè)更加不可靠。我覺得應(yīng)該更實(shí)際一些：難道暴力不是道德可靠的保證嗎？暴力可以“證明”道德的合理性。雖然，我不能證明暴力和道德之間有因果聯(lián)系，但是暴力和道德的相關(guān)關(guān)系（這可以觀察得到）絕對比玄學(xué)和道德的關(guān)系要密切得多。
